Indonesia sebagai negara yang berdaulat, dalam perjalanan sejarahnya telah mengalami perubahan-perubahan dalam struktur kenegaraan dan kemasyarakatan. Secara bertahap perubahan itu mulai dari struktur patrimonial, kolonial hingga sruktur nasional yang dapat kita pandang sebagai evolusi sejarah – kendati tidak selalu lurus dan maju – namun dapat dilihat sebagai kecenderungan utama yang evolutif.[1]
Dalam struktur nasional, Indonesia kerapkali mengalami perubahan system kenegaraan – baik itu secara konsepsi hingga pada ranah praktis – yang bukan tanpa konflik. Awal-awal kemerdekaan yang biasa disebut sebagai Orde Lama setidak-tidaknya telah dua kali merubah system kenegaraan; yakni demokrasi liberal dan demokrasi terpimpin. Orde baru lahir dengan konsep demokrasi pancasila-nya yang berujung pada otoriterianisme. Hingga Orde Reformasi yang merombak secara radikal system kenegaraan hingga struktur kelembagaannya sebagai respon rakyat atas rezim otoriter Orde Baru.
Setiap terjadinya perubahan system kenegaraan tersebut, agama yang diwakili oleh masing-masing organisasi keagamaan selalu berperan di dalamnya. Munculnya Orde Reformasi merupakan titik pijak baru bagi perubahan sosial bangsa Indonesia pasca runtuhnya Orde Baru oleh gerakan reformasi yang diprakarsai kaum intelektual dan mahasiswa (juga organisasi kegamaan).
Tidak dapat dipungkiri bahwa, setelah Orde Baru runtuh, demokrasi perlahan mulai tumbuh di Indonesia. Kesan umum dan makro memperlihatkan dengan jelas bahwa perkembangan demokratisasi di Indonesia selama satu dekade terakhir telah menghasilkan perangkat-perangkat perundangan atau regulasi formal serta berbagai norma dan pranata informal yang semakin lama semakin bersifat suportif terhadap system politik demokratis. Praktik demokrasi sudah menjadi kelaziman dalam penyelenggaraan kekuasaan. Bahasa politik tidak banyak lagi mengenal leksikon otoritarian. Juga pada kehidupan publik pada umumnya, sistem demokrasi sudah semakin diterima luas.[2]
Perubahan akibat reformasi itu berdampak pada perubahan seluruh aspek kehidupan; politik, ekonomi, agama, budaya dan kesetaraan gender. Kendati demikian, pada Orde Reformasi sekarang ini kehidupan demokrasi Indonesia bukan tanpa masalah. Salah satu masalahnya terdapat dalam hubungan antara politik dengan agama yang sangat rentan kemudian berakibat kepada terjadinya konflik horizontal dalam kehidupan kita yang plural dalam bangsa ini dengan beragam cara dan manifestasinya.
Kendati bukan hanya hubungan agama dan politik yang menjadi satu-satunya penyebab konflik horizontal. Akan tetapi patut menjadi pertanyaan besar bagi kita semua mengapa agama yang merupakan sebagai penjaga moral publik, terlibat dan bahkan menjadi sebab terjadinya konflik horizontal dalam kehidupan berbangsa dan negara?
Penyebab hal tersebut terjadi barangkali karena adanya watak ganda dalam agama. Untuk melihat lebih jelas bentuk watak ganda agama tersebut barangkali bisa kita lihat dalam perdebatan Jurgen Habermas dengan Kardinal Ratzinger; bahwa, agama bukan hanya sebuah kekuatan kritis, melainkan juga dogmatis dan bahkan bisa patologis.[3]
Akhir-akhir ini di Indonesia, mencuat isu politik identitas – terutama mengenai identitas agama – yang sering sekali diperbincangkan baik itu di media massa, media sosial, forum-forum formal yang resmi seperti seminar bahkan juga forum-forum informal seperti dalam kehidupan rumah tangga, sering berujung pada terjadinya konflik horizontal.
Dari pengantar diatas kiranya sudah jelas bahwa perlu kita mencari jawaban atas pertanyaan sebagai berikut; bagaimana formulasi yang ideal berkenaan dengan hubungan antara agama dan politik dalam demokrasi di Indonesia?
Demokrasi Deliberatif Habermas
Jurgen Habermas merupakan seorang filsuf kontemporer yang pengaruhnya sangat luas. Karya-karyanya berpengaruh dalam berbagai bidang ilmu sosial dan kemanusiaan yang berbeda-beda. Dalam catatan biografi Habermas, Ia memulai karier filosofisnya dengan menjadi bagian dari Mazhab Frankfurt, yakni para penggagas teori kritis.
Habermas ingin membaharui kelemahan generasi pertama Mazhab Frankfurt. Oleh karena menurutnya, para pendahulu teori kritis yang tergabung dalam Mazhab Frankfurt menghadapi rasionalisasi secara pesimistis, yakni jalan tunggal menuju perbudakan gaya baru, karena mereka masih terjebak pada rasio “paradigma kerja” yang sudah ditekankan Karl Marx.[4]
Minat pada agama dalam proses modernisasi bukan merupakan hal yang baru bagi Habermas dalam pemikirannya. Dalam karya besarnya yakni Teori Tindakan Komunikatif tahun 1981. Pendirian awal Habermas seperti terlihat dalam karyanya Perubahan Struktur Ruang Publik, bahwa agama harus secara tegas dan ketat dipisahkan dari politik dan dimasukkan ke dalam ruang privat.
Namun Habermas segera merevisi ulang pendapatnya tersebut lewat kritik tajamnya terhadap tesis sekularisasi. Menurutnya, visi masa depan yang diproyeksikan di dalam tesis sekularisasi itu terlalu simplistis. Lewat modernisasi, sebagaimana system sosial lain, agama juga mendiferensiasi diri dari fungsi-fungsi kemasyarakatan lainnya dan membatasi diri pada cura animarum.[5] Agama, bagaimanapun merupakan kekuatan pembentuk kebudayaan yang vital, sehingga modernitas memiliki berbagai bentuk tergantung pada pengaruh agama di dalamnya.
Hal yang baru sebagai bentuk provokasi Habermas terhadap sekularisme Barat adalah sarannya untuk memberi kembali peran publik untuk agama di dalam demokrasi. Habermas, bukan tanpa alasan yang kuat dalam melontarkan sarannya tersebut. Menurutnya, dalam demomkrasi suara hati ummat beragama dapat menjadi kekuatan kritis terhadap kekuasaan tiranis dan ketidakadilan sosial, sebagaimana dipraktikkan dalam civil rights movement yang dipimpin oleh Pendeta Martin Luther King Jr. di Amerika Serikat.[6] Alasan lain ialah bagamianapun pemerintahan yang demokratis membutuhkan legitimasi juga dari para warganegaranya yang beriman.
Bagi Habermas, esensi demokrasi adalah komunikasi atau pada apa yang disebukan olehnya “pemakaian akal secara publik”. Oleh Habermas, Locus agama dalam demokrasi adalah sebagai entitas yang ikut serta memberi penalaran publik. Locus tersebut merupakan penawaran maksimum oleh Habermas mengingat kekhawatirannya terhadap watak ganda dalam agama seperti yang disebutkan dalam pengantar diatas.
Habermas membangun sebuah model komunikasi politis yang disebut demokrasi deliberatif. Dekomkrasi deliberative Habermas merupakan perkembangan dari dua terori awal Habermas, yakni Teori Tindakan Komunikatif dan Teori Diskursus. Teori Diskursus Habermas mengambil elemen-elemen penting dari dua tradisi (liberalism dan republikanisme) dan mengintegrasikannya ke dalam prosedur deliberasi dan proses pembuatan keputusan.[7]
Dari Teori Diskursur tersebut yang diterapkan ke dalam bidang politik kemudian melahirkan demokrasi deliberatif. Gagasan mengenai demokrasi deliberative yang diskursif merupakan suatu alternative bagi teori-teori liberal dan komunitarian mengenai legetimasi politik. Dengan model demokrasi demikian, komunikasi rasional atau diskursus sangat penting. Sebab menurut Habermas, komunikasi merupakan ciri dasar kehidupan manusia secara bersama.
Secara eksplisit, Habermas mengatakan bahwa demokrasi deliberatif adalah suatu teori yang menerima deliberasi (diskursus) rasional diantara para warga negegara (termasuk agama) sebagai sumber legitimasi politik. Pengertian ini berasal dari islitilah deliberatif itu sendiri, yakni deliberatio yang artinya menimbang-nimbang secara rasional, berkonsultasi, atau bermusyawarah secara terbuka.[8] Artinya bahwa, sumber legitimitas demokrasi delieratif bukan atas kumpulan kehendak individu atau kehendak umum warganegara, melainkan proses pencapaian keputusan-keputusan yang berlangsung secara diskursif, argumentatif dan delieratif. Secara sederhana, demokrasi deliberatif adalah suatu teori yang menerima diskursus rasional diantara para warganegara sebagai sumber legitimasi politik.[9]
Demokrasi deliberatif mendekati situasi pembicaraan yang ideal bila ia memenuhi kondisi-kondisi formal sebagai berikut[10] : Pertama, inklusif, artinya tidak ada pihak yang dieksklusi dari partisipasi dalam diskusi mengenai topik-topik yang relevan baginya, dan tidak ada informasi relevan yang dilarang; Kedua, tidak ada unsur paksaan, artinya setiap orang boleh terlibat dalam argumen secara bebas, tanpa didominasi dan diintimidasi oleh para partisipan lain; Ketiga, terbuka dan simetris, artinya masing-masing partisipan dapat menginisiasi, melanjutkan, dan mempertanyakan topik-topik diskusi yang relevan, termasuk prosedur-prosedur yang deliberatif. Selain itu, para partisipan juga tanpa batas boleh boleh mengusulkan agenda mengenai deliberasi-deliberasi publik; topic-topik selalu terbuka, ditentukan oleh mereka yang berpartisipasi dalam diskusi-diskusi dan tunduk pada revisi bila diperlukan.
Sederhananya, demokrasi deliberative mensyaratkan semua pihak atau kalangan untuk saling memperlakukan sesama sebagai partner setara, di mana setiap pihak diberikan ruang untuk bicara, mendengarkan dan saling mempertanggungjawabkan posisi masing-masing.
Agama dalam Ruang Publik
Sebelum masuk pada tulisan (bagaimana seharusnya agama dalam ruang publik), barangkali perlu kiranya kita memahami konsep republic yang merupakan konsep negara Indonesia, sesuai dengan namanya yaitu Republik Indonesia. Mengapa republic dan apa implikasinya kita sebagai warga negara hidup dalam konsep republic? Pertanyaan yang cukup penting dan sulit untuk dijawab barangkali karena sudah lama kata Republik itu hilang maknanya dalam kehidupan bernegara Indonesia, sudah jarang dan bahkan tidak pernah lagi diperkenalkan dalam pendidikan Indonesia.
Kegagalan-kegagalan dalah kehidupan publik Indonesia barangkali sebab dari kurang pahamnya kita tentang apa itu Republik. Alhasil berbagai macam kebijakan publik, kehidupan politik dan sebagainya – yang berkaitan dengan kehidupan publik – seakan berserakan tanpa adanya koherensi satu dengan yang lainnya.
Ide Republik dalam sejarah politik Indonesia berawal dari sidang BPUPK (Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan), dalam sidang tersebut terjadi perdebatan besar tentang bentuk negara Indonesia. Ada Republik, ada Kerajaan, ada pula Islam. Yamin dalam pendapatnya tentang bentuk negara yang harus Republik secara ringkas setidaknya agar; Pertama, agar kemerdekaan Indonesia langgeng. Kedua, agar supaya kekuasaan politik yang muncul pasca-kemerdekaan itu legitim. Karena bukan dari keturunan (feodalims) atau kesukuan semata. Alhasil, keputusan bentuk negara dalam sidang BPUPK tersebut diambil melalui mekanisme voting, dan kemudian memenangkan Republik.
Oleh Hatta, ide Republik kemudian dielaborasi melalui tulisan-tulisannya jauh setelah kemerdekaan Republik Indonesia, Hatta mengambil ide Republik dari filsafat klasik Yunani. Republikanisme awal bersumber pada Aristoteles, pada masa itu oleh aristoteles membagi dua watak dasar; yakni mereka yang hanya mempunyai Phone (yakni – sebagai permisalan – mereka yang hanya bisa menyuarakan rasa sakit) dan tidak memiliki logos (tidak bisa memikirkan bagaimana mencegah atau mengobati rasa sakit). Menurut Aristoteles, mereka yang mempunyai Logos hanyalah lelaki (perempuan, budak dan binatang berada dalam satu kasta dalam hierarki sosial Aristoteles). Olehnya mereka yang memiliki Logos ditempatkan dalam Polis karena diangga dapat mendistrisbusikan keadilan. Polis oleh Aristoteles merupakan suatu wahana tindakan guna manusia (lelaki) dapat mengekspresikan secara deliberative suatu keadilan untuk kehidupan sosialnya. Mereka yang hanya memiliki phone ditempatkan pada yang namanya Oicos (rumah tangga). Jelas bahwa pemisahan dalam kehidupan bernegara ini diawali oleh Aristoteles yakni; polis dan oicos.
Dalam tradisi Romawi Kuno, oleh Cicero Polis dikembangkan menjadi Respublica dan Oicos menjadi Resprivata. Respublica merupakan suatu tatanan pemerintahan dimaksudkan agar setiap orang memperjuangkan keadilan untuk tujuan bersama. Respublica diartikan sebagai Logic of goodness sedangkan Resprivata diartikan sebagai Logic of survival. Segera kemudian Respublika menjadi Republik. Hal-hal yang berkenaan dengan cara negara diatur, tentang keadilan dan kehidupan politik diatur dalam Respublica. Sementara agama, ekonomi, perempuan rumah tangga serta militer tempatnya dalam Resprivata. Inilah konsep awal pemisahan publik dan privat yang oleh Cicero diambil dari semangat Aristoteles.
Pertanyaan selanjutnya adalah bagaimana dengan Republik Indonesia? Apakah agama dapat hidup dan menjadi bagian dalam kehidupan demokrasi yang merupakan wilayah publik di negara Indonesia yang memiliki konsep Republik? Seandainya kita mengambil kesimpulan yang cepat-cepat, tentu jawabannya adalah tidak ada ruang bagi agama dalam kehidupan demokrasi berdasar pada uraian diatas hampir mirip dengan ide Sekularisme.
Namun jika kita cermati uraian Habermas diatas, tentu ada kesempatan bagi agama dalam kehidupan demokrasi dalam locus yang oleh Habermas sangat-sangat hati-hati ditentukan. Juga melihat dari historitas perjuangan kemerdekaan Indonesia yang memang agama sangat berperan dalam perjuangan kemerdekan. Terlepas dari pertentangan diatas (memang sengaja ditulis dengan maksud agar melihat secara jernih ide dan konsep Negara yang sejak awal sudah disepakati dengan cara voting tersebut), ide Habermas lewat demokrasi deliberative merupakan jalan tengah atas pertentangan demokrasi dan agama lebih-lebih berkenaan dengan politik identitas.
Lalu bagaimana Agama dalam Ruang Publik? Ada beberapa tantangan yang akan dihadapi agama dalam demokrasi deliberative berkenaan dengan agama dalam Ruang Publik adalah menghilangkan watak dogmatis serta patologisnya sendiri (inilah yang menurut penulis yang menjadi penyebab terjadi politik identitas yang berujung pada kekisruhan kehidupan demokrasi). Dan mempertahankan serta mengembangkan watak kritisnya secara rasional.
Jikalau agama tidak segera menghilangkan watak dogmatis dan patologisnya, alhasil fundamentalisme agama akan semakin menyeruak dan segera merusak kehidupan demokrasi. Tidak bisa dibayangkan jika seluruh agama masing-masing membawa dirinya dalam kehidupan demokrasi dengan dasar dogmatis.
Penghilangan watak dogmatis agama dalam ruang publik tersebut setidak-tidaknya untuk menghindari ketegangan antara tiga hal; pertama, hubungan antara warganegara yang beriman dengan yang secular. Kedua, hubungan antara masing-masing agama. Ketiga, hubungan antara agama dan negara.[11]
Untuk menghilangkan watak dogmatis agama tersebut dapat dilakukan dengan beberapa cara yang oleh penulis diambil dari pemikiran Kuntowijoyo yang kemudian dikonteksualisasikan.
Pertama, nilai agama yang abstrak harus ditransformasikan pada hal-hal yang konkret. Hal ini dimaksudkan agar nilai-nilai agama mesti dibumikan dan dikonkretisasi,[12] agar dapat menjawab serta memberi tawaran solusi bagi permasalahan kehidupan publik dalam demokrasi. Sesuai dengan peran agama oleh Habermas sebagai pemberi penelaran publik.
Kedua, nilai-nilai agama yang sifatnya normative harus ditransformasikan menjadi ilmu atau diteoritisasi. Nilai-nilai agama yang sifatnya normatif akan sulit dibawa keluar sebagai sebuah pergerakan budaya dari dalam keluar, ketika ingin dimaksudkan untuk disampaikan dalam kehidupan demokrasi yang plural. Jika tidak ditranformasikan, akan menjadi kecendrungan sentralistik, dominatif serta dengan sendirinya akan termajinalisasi. Ketika ditransformasikan menjadi ilmu, kenyataan akan dipandang sebagai kenyataan yang otonom dari kesadaran pemandangnya. Jika tidak, kenyataan itu akan dipandang sebagai tafsiran atas kaidah-kaidah yang diyakini kebenarannya. Usaha transformasi ini akan menghasilkan nilai-nilai agama sebagai konsep yang objektif, teoritis, terbuka dan faktual.[13]
Ketiga, dari yang sifatnya subjetif ditransformasikan menjadi objetifik (objektifikasi nilai). Objektifikasi bermula dari internalisasi nilai, bukan dari subjektifikasi kondisi objejtif. Sehingga ia berkedudukan di antara internalisasi, eksternalisasi, subjektifikasi dan gejala objektif.[14] Objektifikasi menghendaki pemaknaan-pemaknaan yang realistik. Oleh Kuntowijoyo, dicontohkan dalam agama Islam misalnya, zakat secara subjektif bertujuan untuk membersihkan harta dan jiwa. Namun sisi objektifnya, zakat bertujuan untuk mewujudkan kesejahteraan sosial dalam kehidupan demokrasi.[15]
Menurut hemat penulis, dengan menggunakan tiga metode tranformasi tersebut dapat kemudian menjadikan agama secara rasional memberikan penalarannya dalam ruang publik, yakni kehidupan demokrasi. Dengan tiga metode tersebut pula dapat menghilangkan watak dogmatis agama yang menjadikan fundamentalisme agama, berujung pada terciptanya politik identitas yang dikhawatirkan dan seringkali menimbulkan kekisruhan dalam kehidupan demokrasi.
Terakhir..
Demokrasi deliberatif Habermas dalam konteks Indonesia sudah sangat cocok dengan keadaan Indonesia sekarang ini. Tantangannya adalah bagaimana kemudian agama sebagai pihak yang menjadi bagian dalam kehidupan demokrasi dapat memberikan penalaran publik secara rasional. Dengan menggunakan tiga metodelogi diatas kiranya cukup untuk menghadirkan agama secara rasional dalam kehidupan demokrasi.
Demikian, salam demokrasi!
[1][1] Kuntowijoyo, Demokrasi dan Budaya Birokrasi, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2018), hlm. 9.
[2] A.E Priyono, Demokrasi dan Wilayah “Abu-Abu”, dalam Banget Silitonga (ed), Kratos Minus Demos: Demokrasi Indonesia, Catatan dari Bawah, (Jakarta: Bakumsu dan Obor, 2012), hlm 29.
[3] Gusti A.B. Menoh, Agama dalam Ruang Publik, (Yogyakarta: Kanisius, 2015), hlm. 19.
[4] F. Budi Hardiman, Kritik Ideologi Menyingkap Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan Bersama Jurgen Habermas, (Yogyakarta: Kanisius, 2009), hlm. 39-81.
[5] Gusti A.B. Menoh, Agama dalam Ruang Publik, (Yogyakarta: Kanisius, 2015), hlm. 17
[6] David Ingram, Habermas. Intoduction and Analysis, (Ithaca: Cornell Univeristy Press, 2010), hlm. 222.
[7] Gusti A.B. Menoh, Agama dalam Ruang Publik, (Yogyakarta: Kanisius, 2015), hlm. 74
[8] Liza Farihah dan Della Sri Wahyuni, Demokrasi Deliberatif dalam Proses Pembentukan Undang-Undang di Indonesia: Penerapan dan Tantangan ke Depan, Jurnal LeIP, hlm. 2.
[9] Gusti A.B. Menoh, Agama dalam Ruang Publik, (Yogyakarta: Kanisius, 2015), hlm. 81
[10] Ilan Kapoor, Deliberative Democratic or Agnostic Mouffe? The relevance of The Habermas-Mouffe Debate for Third World Politics, dalam Alternatives (Columbia University, Vol. 27, No.4, 2002), hlm. 461-462.
[11] Gusti A.B. Menoh, Agama dalam Ruang Publik, (Yogyakarta: Kanisius, 2015), hlm. 213
[12] Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam, (Bandung : Mizan, 1997), hlm. 17-20
[13] Ibid, hlm, 20-23
[14] Fajar Fauzi Raharjo dan Nuriyah Laily, Pengilmuan Islam Kuntowijoyo dan Aplikasinya dalam Pengembangan Pembelajaran Pendidikan Aagama Islam di Perguruan Tinggi Umum, Jurnal Al-Ghazali, Vol. 1, No.2, 2018, hlm. 37.
[15] Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi, (Bandung: Mizan, 1991), hlm. 17-20
Ikuti tulisan menarik Lalu Muh Salim Iling Jagat lainnya di sini.
